Para el filósofo cordobés, Baruch
Spinoza ofrece una visión de lo democrático como apertura y no como bloqueo. Lo
plantea como una forma de “potenciar lo colectivo”, una mirada opuesta al
llamado republicanismo conservador.
Por
Veronica Gago
–Reivindica el “valor de uso” de
la filosofía de Spinoza. En concreto, ¿qué claves da este filósofo para pensar
qué significaría una radicalización democrática hoy?
–En mi opinión, Spinoza invita a pensar la
democracia como manifestación, incremento, apertura, composición imprevista de
diferencias, y nunca como bloqueo del deseo por el procedimiento. Democracia
significa en su pensamiento un régimen en el que la Constitución, las leyes y
los procedimientos son instituciones forjadas por la vida popular, por las
luchas sociales y la experiencia colectiva, que de este modo es siempre
autoinstitución. Se trata de una noción de democracia que nunca presupone la
desconfianza de la potencia común, la inhibición por el miedo, ni la
despolitización del cuerpo colectivo para su control.
–Ese sujeto colectivo, multitudinario, es entonces
el protagonista democrático...
–La “multitud” spinozista es democrática en un
doble sentido: por una parte como designación de un poder popular, una potencia
inalienable e intransferible, un derecho en acto constitutivo de la realidad
social; por otra, multitud democrática significa preservación de las
diferencias que la constituyen por naturaleza, resistencia a la uniformidad;
multiplicidad sin centro que no admite nunca ser reducida a la unidad;
conflicto irrepresentable que produce institucionalidad, dándose a sí misma una
forma viva. Por eso, la libertad de pensar y manifestar el pensamiento tiene en
Spinoza un núcleo democrático, no liberal.
–¿Cuál es la potencia de esa figura que es en el
fondo irrepresentable?
–Multitud no es el poder del número, ni el
ejercicio inmediato de la fuerza, sino (y Cecilia Abdo Ferez escribió un
trabajo muy hermoso sobre esto) fondo barroco irrepresentable, nunca pleno, ni
completo, ni totalizable, del que emergen figuras indeterminadas y transitorias,
imposibles de traducir en términos de dominación de la mayoría sobre las
minorías. Se trata de lo inconsistente mismo que atesora la novedad y la
invención. Creo que estos elementos proporcionan una importante inspiración
teórica para pensar y construir la democracia en Latinoamérica.
–¿Qué implica que no se pueda pensar una teoría
política despojada de una teoría de las pasiones?
–Hay política porque la vida humana es apasionada;
de otro modo no sería necesaria, ni lo sería la ética; ese reconocimiento es el
principio de la conversación colectiva de los seres humanos acerca de sí
mismos, y las acciones políticas, tanto como las ideas filosóficas, la
literatura, el arte, producen, en el mundo de las pasiones, alianzas, desvíos y
elaboraciones que, sin suprimirlas, las dotan de una dirección y abren la
posibilidad de una vitalidad no destructiva. El horizonte de la política sería
un creciente incremento de la potencia colectiva, que no obstante preserva la
multiplicidad de singularidades en equilibrio e involucra una trama de afectos
entre los cuales hay uno, de muy difícil traducción, que Spinoza llama
hilaritas.
–¿Qué significado tiene?
–Podemos definirla como una alegría integral que no
puede tener exceso; un afecto resultante del vivir en común democrático, forma
de ser los unos con los otros que no presupone una despotenciación de esa
multiplicidad, ni un sacrificio del derecho natural para su preservación y su
paz, sino que esa paz resulta de una circulación ininterrumpida de afectos y de
conceptos que establecen reciprocidades complejas.
–Señala la importancia del realismo en política y
en particular como base de las instituciones democráticas. ¿Qué entiende por
realismo y con qué perspectiva está discutiendo?
–Es muy importante desmarcar la democracia del
idealismo que postula por principio del pensamiento una representación de cómo
los seres humanos deberían ser (racionales, virtuosos, solidarios, austeros,
justos), para tomar en cuenta el poder de las pasiones sobre la vida humana.
Despojada de este legado maquiaveliano, la democracia sería impotente y frágil.
Ello no quiere decir que los individuos y las sociedades estamos condenados a
las pasiones tal y como irrumpen inmediatamente. Esta perspectiva permite una
idea de República no sacrificial.
–¿En qué sentido?
–En tanto el consenso no es pensado como anulación
de las diferencias, ni la institución como supresión del conflicto, ni la
libertad es el diezmo a pagar por la obtención de seguridad. Diferencia y
consenso, conflicto e institución, libertad y seguridad permanecen términos
inescindibles, abiertos a un trabajo del pensamiento y de las prácticas
sociales. Esta manera de pensar busca no contraponer las nociones de República
–conjunto de instituciones que confieren una forma a la vida social– y
democracia –palabra que designa el mundo de los deseos, pasiones y anhelos de
los sectores populares–, sino que muestra más bien su implicancia mutua.
–Es un uso distinto al republicanismo moral de
ciertos discursos políticos.
–En la actual discusión argentina se suele recurrir
a la palabra República, al contrario, como palabra de orden y bloqueo de toda
transformación social. Es necesario disputar ese término, recordar una
proveniencia antigua que no separa la República de los litigios sociales (Eduardo
Rinesi tiene textos importantes al respecto) y rescatarla de la acepción vacía
que la reduce al solo imperio de la ley.
–Traduce la noción de utilidad de Spinoza como
“deseo de otros”. ¿Qué tipo de torsión supone sobre la clásica idea de utilidad
como beneficio individual?
–El concepto de “utilidad” es un concepto que le
llega a Spinoza del estoicismo, nada tiene que ver con el autointerés, ni
remite a la idea de un individuo posesivo, ni a la antropología del egoísmo. La
utilidad spinozista tiene siempre una dimensión colectiva porque remite a una
teoría de la potencia singular, con la que define la esencia misma del hombre,
cuyo desarrollo y plenitud no presuponen la impotencia de otros sino al
contrario: más se realiza mientras más común sea. Creo que el spinozismo
permite sustituir el apotegma liberal que reza “mi libertad termina donde
empieza la libertad de otro”, por éste: “Mi libertad empieza donde empieza la
libertad de otro”. Sería ésta una expresión muy precisa de lo que Spinoza
entiende por “utilidad”.
–Así, la “utilidad” está muy vinculada con la
libertad.
–La libertad es el lugar del otro. La singularidad
es el lugar del otro, es abierta al mundo, afectada y constituida por la
exterioridad. Por eso es que también la relación con uno mismo es política. La
autoclausura del deseo es la forma última de la dominación, efecto de una
activación ideológica del miedo. Si el habitante de la isla solitaria hubiera
sido un spinozista y no un hobbesiano como Robinson, la huella en la playa no
le habría motivado angustia por la inminencia de otro, ni un apertrechamiento
para custodiar sus propiedades, sino seguramente un deseo de encuentro,
curiosidad, pasiones de compañía.
–Escribe lo siguiente: “Una organización
democrática y libre nunca exige nada contra la naturaleza”. ¿Cómo pensaría
desde acá los actuales conflictos por la explotación de recursos naturales?
–Esa frase tiene que ver en primer lugar con la
naturaleza humana. La democracia es la forma de vida colectiva más natural
porque preserva y extiende la libertad de pensar, de hablar, de hacer, y no
exige una anulación de la multiplicidad humana (la naturaleza es la misma para
todos y a la vez se expresa de manera diversa). La democracia no daña ni exige
una represión de esa naturaleza sino que la expresa, la enmienda, la expande,
la prolonga en formas creativas, en cuanto aventura colectiva para seres
humanos de carne y hueso, no para ángeles. Al mismo tiempo, hoy debe incorporar
a su reflexión y a su ámbito no sólo lo que tiene que ver con la relación
humana sino también la relación con la naturaleza y los recursos de los que nos
valemos para sostener la vida. La naturaleza ha dejado de ser un objeto de sola
intervención técnica que puede ser ilimitadamente saqueada para provecho
humano; la relación con ella se vuelve también política. Reconocerles o
restituirles derechos a las formas de vida no humanas, a la naturaleza como un
todo, es una urgencia a la que la democracia debe extender su significado e
incorporar a sus luchas. La humanidad no está en el centro, el resto de los
seres no son propiedades suyas de las que puede disponer a su antojo, la
naturaleza no tiene centro, ni es jerárquica.
–¿Por qué propone la prudencia y la cautela como
cualidades políticas?
–La prudencia es una virtud que protege todo lo que
es radical, transformador, o simplemente raro, de las amenazas a las que
estaría expuesto en un mundo en el que los poderes fácticos, y también un
conservadurismo del sentido común, reaccionan contra la fuerza embrionaria de
las cosas nuevas allí donde aparecen; contra las ideas, las experiencias y las
iniciativas de las que puede brotar una diferencia. Esto era así en el siglo
XVII, al que aún no había llegado el espíritu voltaireano de un enfrentamiento
abierto con el trono y el altar bajo el modo de la provocación, el desafío
directo y la manifestación inmediata de las ideas.
–¿Y en la actualidad?
–En mi opinión, la prudencia vuelve a tornarse
necesaria para una cultura política de izquierda después del desastre de los
llamados “socialismos reales”, las ostentaciones de fuerza de las
organizaciones revolucionarias en los años ’70, cuya imprudencia teórica,
política y militar no fue irrelevante en el proceso de aniquilación de las que
fueron objeto. La prudencia no es inacción, ni temor; es el registro lúcido de
lo que hay, lo que ampara a la praxis política de su malversación, una manera
de afrontar la adversidad, un vínculo con los otros adversos no mediado por la
destrucción sino por el trabajo, una paciencia que cuida lo que quiere nacer, o
acaba de hacerlo. La cautela es la potencia de lo raro.
–El don y la generosidad son dimensiones que se
reiteran en su lectura. ¿Cómo se vinculan con la práctica intelectual?
–El trabajo intelectual tiene por materia las ideas
y las palabras; muchas de las cuales –la inmensa mayoría– nos han sido legadas,
pueden ser muy antiguas, han sido pensadas y pronunciadas por hombres y mujeres
de otros tiempos o de otros lugares. En ese sentido, la cultura es un don que
permite un trabajo: el trabajo de contribuir a pensar y decir cosas nuevas, o
cosas viejas de otro modo. La generosidad adopta un sentido político –más allá
de su significado inmediatamente económico y de su acepción ética– cuando la
práctica intelectual se detiene en dramas sociales inmediatos o en singularidades
remotas y cosas a veces muy minoritarias, de manera irrecíproca, sin perder
nunca un sentido tribal, una aspiración de comunidad, y una motivación real en
los seres con los que compartimos el tiempo. La generosidad así comprendida es
también una manera de preservar a las ideas de su captura por la mercancía y su
anegamiento en una rutina dominada por la sola relación costo/beneficio. El
pensamiento y el trabajo intelectual están siempre amenazados por tentaciones
burocráticas, que a mi modo de ver avanzan cuando los otros, las personas,
desaparecen de su horizonte de sentido.
–¿Cree que la filosofía política que hace eje en la
democracia, la diferencia, el reconocimiento y la igualdad deben afrontar
también la cuestión del trabajo y de la llamada “economía”? ¿O considera que
éste es un terreno viciado por el modo en que lo trató el marxismo
economicista?
–El mundo del trabajo y de la economía se presentan
como campos abiertos a la comprensión y la transformación; es un terreno que no
debe ser abandonado, tampoco cedido a quienes quieren hacer creer la
inexorabilidad del capitalismo, ni a la pereza economicista de los que repiten
consignas inconmovibles, sea lo que sea que suceda en el mundo. La economía no
está regida por leyes naturales frente a las que debamos rendirnos; es un hecho
social, el producto de una imaginación colectiva para organizar la vida en
sociedad que pudo haber sido otra, y que puede ser otra.
–¿Bajo qué premisas?
–La economía es una dinámica de intereses que debe
estar subordinada a la política y, como todo, al pensamiento humano; expresión
con la que no me refiero a ningún saber técnico, competente o especializado,
sino todo lo contrario. ¿Qué son la riqueza, la propiedad, el dinero, el
trabajo, el producto del trabajo? La renovación de la pregunta por estos
conceptos, en contigüidad con las transformaciones empíricas que se producen en
el mundo de la vida pública, debe tomar muy en serio el colapso de las ciudades
y el estropicio que el régimen capitalista produce en la naturaleza y los
recursos naturales. Es ésta tal vez la mayor tarea por delante: pensar una
economía contra la acumulación, que permita trabajar a todos, y a todos
trabajar menos.
Dialogos|Lunes, 21 de mayo de 2012
¿Por qué Diego Tatian?
La
radicalización democrática
Por
Veronica Gago
Diego Tatian, filósofo, investigador del Conicet y
flamante decano de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad
Nacional de Córdoba, ha escrito varios libros dedicados a Baruch Spinoza. Ahora
acaba de publicarse el último: Spinoza, el don de la filosofía (Colihue). Se
trata de una serie de artículos que, en su mayoría, provienen de los “Coloquios
Spinoza” que se realizan en Córdoba desde 2004, con una nutrida convocatoria
nacional e internacional, y de los que Tatian es impulsor principal. La
cuestión de la comunidad, el don y el lenguaje que enhebran estos textos,
tienen un perfil estrictamente político: son claves de la crítica a la
dominación y la obediencia, y apertura a un pensamiento de radicalización
democrática. En este punto, el debate con cierta interpretación del
republicanismo se vuelve una arista importante de un pensamiento que es
fundamentalmente no liberal.
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