Ética y política en la obra de Antonio Gramsci

Francisco FernándezBuey

Una lección de ética

Si preguntáramos hoy a los jóvenes que se siguen sintiendomarxistas y socialistas acerca de aquellas personas de la propia tradición enlas cuales la ética y la política han ido más unidas, estoy seguro de que, encualquier país del mundo, la respuesta sería la misma: Antonio Gramsci yErnesto Che Guevara.

El que desde experiencias y vivencias muy distintas haya hoyuna coincidencia tan grande de opiniones, por encima incluso de las diferenciasgeneracionales, se debe a algo que conviene subrayar por obvio que sea: másallá de las diferencias culturales, lo que se aprecia y se valora en Gramsci(como en Guevara) es la coherencia entre su decir y su hacer. Por eso al cabode los años podamos seguir considerando a ambos, con verdad, como ejemplo vivode aquellos ideales ético-políticos por los que combatieron.

¿Qué es lo que hace de Gramsci un personaje tanuniversalmente apreciado en estos tiempos difíciles para el ideario comunista?Que siendo, como era, un dirigente se entregó a la realización de la ideacomunista como uno más, en el marco de un proyecto colectivo para el que lareforma moral e intelectual pasa, entre otras cosas, por intentar hacer del“yo” un “nosotros”.

Esto suena a idealismo moral y trae a la memoria la fórmuladel imperativo categórico kantiano. Conviene, por tanto, preguntarse en quésentido es el de Gramsci un idealismo moral y en qué se diferencia su punto devista marxista del kantiano.

El proyecto de Gramsci se puede entender, desde nuestropresente, como un continuado esfuerzo por hacer de la política comunista unaética de lo colectivo.

Gramsci no escribió ningún tratado de ética normativa. El noera un filósofo académico ni un político corriente especialmente preocupado porla propia imagen. Dedicó muy pocas páginas a aclarar su propio concepto de laética. Como otros grandes filósofos de la praxis, habló y escribió poco deética. Pero dió con su vida una lección de ética. Una lección de ética de esasque quedan en la memoria de las gentes, de esas que acaban metiéndose en losresortes psicológicos de las personas y que sirven para configurar luego lascreencias colectivas. Que las ideas cuajen en creencias, en el marco de unatradición crítica y con una identidad alternativa a la del orden existente, quese prefigura ya en la sociedad dividida: tal fue la aspiración de Gramsci desdejoven.

Al hablar de la relación entre ética y política hay dosaspectos igualmente interesantes sugeridos por la palabra escrita y por elhacer de Gramsci. Uno de estos aspectos se plantea al preguntarnos acerca de laforma en que él mismo vivió la relación entre política y moralidad. El otroasunto interesante brota al preguntarse cómo reflexionó Gramsci acerca de larelación entre el ámbito de la ética y el ámbito de la política y qué propuso aeste respecto desde esa reflexión.

Pocas veces se han tratado juntos estos dos aspectos en laya inmensa literatura gramsciana. Creo que Aldo Tortorella acierta al afirmarque es importante atender a las dos cosas (y suscitar una discusión sobre elresultado de pensar las dos cosas a la vez). Por una razón tan sustantiva comopráctica: para superar la distancia, e incluso la separación, que se sueleproducir entre los estudios biográficos y los estudios técnico-académicos quese centran en los conceptos básicos de los Quaderni del carcere. Pues lasconsecuencias de dicha distancia suelen ser: la afirmación, por una parte, dela coherencia ética de una vida ejemplar, y la insatisfacción, de otra parte,ante la teorización gramsciana de la relación entre ética y política porcomparación con otros autores, académicos o no, contemporáneos suyos.

Cuando se estudia paralalemente la lección personal de éticaen la vida de Gramsci y su reflexión acerca de la relación entre ética ypolítica se llega a la conclusión de que el legado gramsciano puede resumirseen tres puntos: idealismo moral, primacía de la política entendida como éticade lo colectivo y revisión historicista y realista del imperativo categóricokantiano.

Idealismo moral

Piero Gobetti, el gran humanista y liberal italiano, nos hadejado un retrato del joven Gramsci en el que destaca su “fervor moral”, su“escepticismo pesimista” y su “insaciable necesidad de ser sincero”. Ahí estála clave para entender lo que fue el joven Gramsci. Quienes en aquellos años leacusaban de voluntarismo y de idealismo no llegaron, sin embargo, a captar ladiferencia que hay entre el idealismo de las “almas bellas” y el idealismomoral revolucionario del pensador y hombre de acción que se compromete en lapolítica colectiva. Esa diferencia se puede expresar, muy sencillamente, conuna frase pronunciada por el gran científico y moralista del siglo XX, AlbertEinstein, a propósito de Walter Rathenau:

“Ser idealista cuandose vive en Babia no tiene ningún mérito. Lo tiene, en cambio, y mucho, seguirsiéndolo cuando se ha conocido el hedor de este mundo”.

El idealismo moral positivo del joven Gramsci es del segundotipo, es el idealismo del hombre que sabe que no vive en el país de lasmaravillas sino en un “mundo grande y terrible”, que conoce el hedor de estemundo dividido, de este mundo de las desigualdades, y que lucha por cambiarlo apesar del pesimismo de la inteligencia. Ese es el idealismo moral quecorresponde a una época histórica dominada por el nihilismo. Hace ya algunosaños el crítico e historiador británico del arte, John Berger, nos proponía unejercicio tan sugestivo como lo es el de atreverse a pensar un marxismo trágicoen el que, por así decirlo, Marx se pone a leer comprensivamente a Leopardi,sin por ello perder la pasión tranformadora que en su día le llevó a escribirla onceava tesis sobre Feuerbach. Y no es casual el que ahora el propio JohnBerger pueda dar ánimos al subcomandante Marcos hablándole de Gramsci en unahermosa carta publicada en “Le Monde Diplomatique”.

Un punto de vistaneomaquiaveliano

La clave para entender la política como ética de locolectivo que Gramsci practicó en su vida está en la doble comparación que haido estableciendo en las notas de los Cuadernos de la cárcel entre filosofía dela praxis y maquiavelismo, de un lado, e historicismo marxista e imperativocategórico kantiano, de otro.

La búsqueda de un equilibrio entre ética privada y éticapública (o sea, entre ética y política como ética de lo colectivo) se lleva acabo en Gramsci a través de una crítica paralela del maquiavelismo corriente ydel marxismo vulgar. En ambos casos la degradación del punto de vista original,de Maquiavelo y de Marx, consiste, por así decirlo, en la confusión de la moralpolítica con la moral privada, de la política con la ética.

La gran contribución de Maquiavelo consiste, para Gramsci,en haber distinguido analíticamente la política de la ética. Y en haberlo hechono sólo, o no principalmente, en beneficio del Príncipe, sino en favor de losde abajo. De ahí su republicanismo. Pero ¿supone esta distinción un despreciode la ética? En absoluto. Esa derivación es consecuencia de una mala lectura deMaquiavelo favorecida precisamente por los competidores históricos delmaquiavelismo, empezando por los jesuitas. El uso actual peyorativo, vulgar,pero interesado, de la palabra “maquiavelismo” reduce la política a laimposición de la razón de estado con desprecio de todo principio ético. PeroMaquiavelo no es el “maquiavelismo” vulgar o inventado. En Maquiavelo no hayuna aniquilación de la moral por la política, sino una distinción analítica,metodológica, entre moral y política que no niega toda moral. En él se afirmala necesidad de otra moral, de una moral distinta de la dominante,cristiano-confesional (que es lo que hace impracticable la política laica).

Se puede decir, en suma, que lo que Maquiavelo establece esuna relación entre ética y política más próxima a la concepción de losantiguos, para los cuales la política era también, como conocimiento y comopráctica, más fundamental que la ética. Esto, que es obvio para todo lectorculto de las obras de Aristóteles, queda olvidado o disfrazado en la versiónvulgar, corriente, del maquiavelismo.

De la misma manera que la distinción analítica,maquiaveliana, entre ética y política (con la consiguiente denuncia de unaética, concreta, históricamente determinada, que no permite desarrollarse a lapolítica como “ética pública”) acabó dando lugar a la versión vulgar delmaquiavelismo, así también la denuncia marxiana de la doble moral burguesa, delos falsos deberes y de las obligaciones hipócritas (con la consiguientepropuesta de una política revolucionaria, de una ética pública laica) haacabado a veces en una confusión: de un lado el politicismo (que se deslizadesde la negación de la universalidad de los valores hacia el escepticismoético absoluto), y , de otro, la politización de los viejos valorestradicionales del conformismo, en el marco del propio partido político, con loque se tiende a situar a los amigos políticos más allá de la justicia. Peroesto último es para Gramsci característico de las sectas o de las mafias en lasque lo particular (la amistad y la fraternidad propia del ámbito privado) seeleva a universal y no se distingue entre el plano de la moral individual y elplano del quehacer político, entre ética y política.Esta parte de la reflexiónde Gramsci me parece interesantísima y de mucha actualidad. Por varias razones.Desde el punto de vista historiográfico, por lo que tiene de recuperación deMaquiavelo, de afirmación del caracter “revolucionario” del “maquiavelismo”auténtico, frente a sus críticos interesados. Desde el punto de vista de lateoría política, porque contribuye a elevar el principal descubrimiento deMaquiavelo a sentido común ilustrado: esto es lo que permite hablar conpropiedad de una cultura política nacional-popular a la altura de los tiempos.Desde el punto de vista de la evolución histórica del marxismo, porque conducea una ampliación del concepto maquiaveliano de la relación entre ética ypolítica, a la idea del “príncipe moderno” como intelectual colectivo, quetiene que distinguir también, analíticamente, entre ética y política en suseno.

Pero hay más. Esta parte de la reflexión gramsciana, basadaen la comparación entre maquiavelismo y marxismo, permite pensar con provechoen uno de los grandes asuntos de la vida pública contemporánea, el de larelación entre política y delito. Es conocida la atracción que se siente,particularmente en momentos malos, en momentos de crisis de la política, por el“comunitarismo” tradicional de las mafias. También es conocida la tendencia, enlos casos de corrupción política, tan repetidos hoy en día en las democracias oligárquicas,a poner a los propios (a los amigos políticos del propio partido) más allá dela justicia, exigiendo que se trate a éstos en la arena política como lostrataríamos en familia. Aquella atracción y esta tendencia juntan el atávicomoralismo que niega jurisdicción a la justicia de los hombres cuando se tratade “los nuestros” y el moderno moralismo sectario que retrotrae el juicio sobrelos delitos públicos de los políticos a la comparación interesada sobre lamoralidad privada de los individuos (“la moralidad de los nuestros está fuerade toda duda y por encima de lo que decidan los tribunales”, se suele decir entales casos). Pues bien, la reflexión gramsciana fundamenta la distinción, hoytan necesaria, entre “hermandad mafiosa” y “fraternidad política”.

Revisión delimperativo kantiano

Gramsci se ha ocupado por lo menos dos veces del imperativocategórico kantiano.

En la primera ocasión rechaza el imperativo categóricokantiano con un argumento fuerte frente al cosmopolitismo universalista ilustrado:la máxima de Kant, según la cual hay que obrar de forma tal que la propiaconducta pueda convertirse en norma para todos los hombres en condicionessemejantes, presupone una sola cultura, una sola religión, un conformismomundial, cuando en la realidad no hay condiciones semejantes. Esta críticaapunta hacia el lado débil del proyecto moral ilustrado: su pretensión deuniversalidad valorativa por encima de las diferencias histórico-culturales.

De acuerdo con esta crítica gramsciana, el principiokantiano del imperativo categórico conduce a una absolutización ogeneralización de las creencias históricamente dadas. Pero no se puede aceptarel intento de una fundamentación absoluta de la moral; para fundamentar unaética de la libertad hay que partir del análisis histórico. Marx proporciona uncriterio: la sociedad no se plantea tareas para cuya solución no existan ya lascondiciones. El historicismo implica, por tanto, la admisión de ciertorelativismo cultural y éste, a su vez, implica el reconocimiento crítico de laexistencia de principios morales distintos en contextos culturales diferentes.Se podría decir, pues, que no hay una ética universal: hay éticas vinculadas ahistorias, tradiciones y culturas diferentes.

A partir de ahí se abren dos posibilidades: o prospectar unaética de mínimos, una filosofía moral mínima, basada en el diálogo, lacomunicación, el consenso y la reducción de los principios morales diferentes aun mínimo común denominador (que es, en lo sustancial, el proyecto liberal) oreproponer la “herejía del liberalismo” que fue el marxismo de Marxcontemplando, en ese marco, el ideal moral kantiano como una idea-límite, comouna idea reguladora que sólo dejaría de ser utópica en otra sociedad, en lasociedad regulada. Gramsci ha seguido el segundo camino.

Cuando, unos meses después, Gramsci se ocupa de nuevo, enlos Cuadernos, del imperativo categórico kantiano concluye el pasopreguntándose explícitamente por la duración temporal de las éticas y por loscriterios para saber si una determinada conducta moral es la más conforme a undeterminado estadio de desarrollo de las fuerzas productivas. El contexto enque se hace la pregunta indica que la preocupación principal de Gramsci eraprecisamente el criterio de validez temporal del materialismo histórico en elplano de la ética pública. ¿Quién decide acerca de la validez de loscomportamientos morales históricamente condicionados? Gramsci rechazasucesivamente que esto pueda decidirse aduciendo la moral natural, el artificioo convencionalmente. Para él no hay Papa laico ni oficina competente ad hoc. Loúnico que cabe a este respecto es el choque mismo de pareceres discordantes.Eso forma parte de la lucha por la hegemonía cultural.

Ahora bien, ni la afirmación de la distinción maquiaveliana,que es analítica, entre ética y política, ni la negación de la existencia de unprincipio ético universal en el sentido kantiano, ni la crítica de la doblemoral característica de la cultura burguesa realizada por Marx tienen comoimplicación para Gramsci la defensa de una política ajena a la ética o lapostulación de un relativismo ético absoluto, del tipo “todo vale según lascircunstancias”. Gramsci afirma que no puede haber actividad políticapermanente que no se sostenga en determinados principios éticos compartidos porlos miembros individuales de la asociación correspondiente. Son estosprincipios éticos los que dan compacidad interna y homogeneidad para alcanzarel fin. Y ahí vuelve la distinción entre mafia (o secta) y partido político.

Lo que diferencia una mafia o una secta del “intelectualcolectivo”, del “príncipe moderno” o del partido de nuevo tipo, es precisamentesu diferente concepción de los principios y fines universales. Mientras que enla mafia la asociación es un fin en sí mismo y la ética y la política seconfunden (porque el interés particular es elevado a universal), el partido,como príncipe moderno, como vanguardia o intelectual colectivo, no se pone a sícomo algo definitivo, sino como algo que tiende a ampliarse a toda laagrupación social: su universalismo es tendencial. En él “la política esconcebida como un proceso que desembocará en la moral, es decir, como unproceso tendente a desembocar en una forma de convivencia en la cual políticay, por tanto, moral serán superadas ambas”. La política misma se concibe comoun proceso que, una vez superada la demediación humana, desembocará en lamoral. Mientras tanto, es la crítica y la batalla de ideas lo que decide acercade la mejor forma del comportamiento moral de las personas implicadas. No haycomunión laica de los santos.

¿Qué concluir delanálisis de estos fragmentos de Gramsci sobre la relación entre ética ypolítica?

Si se pone el acento en la comparación con el imperativomoral kantiano habría que decir que el historicismo de Gramsci corrige demanera realista el idealismo moral para acabar proponiendo una nuevaformulación sociohistórica que da la primacía a la política sobre la ética. Elnuevo imperativo ético-político suena así: “La ética del intelectual colectivodebe ser concebida como capaz de convertise en norma de conducta de toda lahumanidad por el carácter tendencialmente universal que le confieren lasrelaciones históricamente determinadas”. No se trata, pues, de la negación dela universalidad, sino de la reafirmación de la universalidad tendencialmenteposible en un marco histórico dado, concreto. Esto indica que el acento,respecto del imperativo categórico de Kant, ha sido de nuevo desplazado delindividuo a la colectividad, a la asociación.

En el fondo esta idea de Gramsci prolonga e innova unaconcepción antigua, clásica, de la relación entre ética y política: laconcepción griega, aristotélica. Pero es también una prolongación innovadoradel concepto de la relación entre ética y política de los orígenes de lamodernidad crítica, republicana: la extensión del concepto maquiaveliano en elsentido más auténtico; un concepto que tiene como punto de partida la críticaradical de la doble moral característica de la cultura burguesa pensando explícitamenteen los de abajo; un concepto de la relación entre ética y política que da laprimacía a lo político porque considera necesario e inevitable la participacióndel individuo ético en los asuntos colectivos, en los asuntos de la ciudad, dela polis.

Admitida la separación de hecho entre ética y política, elindividuo aspira a la coherencia, a la integración de la virtud privada y de lavirtud pública con la consideración de que aquélla sólo puede lograrse ensociedad y, por tanto, políticamente. Pero con respecto de la concepciónclásica y neomaquiaveliana de la relación entre ética y política Gramsci añadela conciencia de la división permanente en la sociedad en clases. Y conrespecto al imperativo moral kantiano Gramsci añade la conciencia historicistadel relativismo cultural. Luego deriva coherentemente de ambas cosas laafirmación de que la aproximación entre ética privada y política (entendidacomo ética de la polis) sólo puede lograrse plenamente en un orden nuevo, enuna sociedad alternativa, regulada, en la que tal división haya sido superada.

¿Qué hacer mientras tanto? Mientras tanto, la tendencia delindividuo comunista a la universalización de la propia conducta moral tendráque cargar siempre con la cruz de la contradicción a la que le obliga laexistencia de una sociedad dividida. Y es en ese punto donde se entrecruzan lalección ética que fue la vida del ciudadano llamado Gramsci con la reflexiónteórica de los Cuadernos que se lleva a cabo simultáneamente. Como la comuniónlaica de los santos es imposible en este mundo y como mientras llega lareunificación de política y moral hay que actuar acordando medios y fines, elindividuo comunista tiene que hacer ya su propia reforma moral e intelectual.El marco sociocultural para ello es para Gramsci el partido, el intelectualcolectivo, el príncipe moderno. Pero en su seno, y en la batalla de ideassubsiguiente, hay, por así decirlo, una forma defendible de individualismopositivo que aspira a prefigurar un tipo de moralidad propio de la sociedadalterativa. El que Gramsci defiende no siempre es explícito, pero se puedeexplicitar a partir de lo que dejó dicho en muchas de las cartas contemporáneasde los Cuadernos. Este individualismo positivo consiste en prospectar ypracticar una revolución de la vida cotidiana a partir de la reflexión (sóloesbozada) acerca de la relación entre el mundo de la política y el mundo de losafectos.

Tomado de:  http://www.gramscimania.info.ve

Omar Montilla - Choroní, Edo. Aragua, VENEZUELA omar1montilla@gmail.com